Sudbina autonomnog subjekta u gnosticizmu

Što je ljepota?

 

 

Što je to ljepota? Ljepota je smiješak istine, koja svoje vlastito lice spoznaje u jednom savršenom ogledalu. Tako je Rabindranath Tagore otprilike izrazio svoj životni susret sa fenomenom ljepote, a Romano Guardini je tome nadodao da se istini iskazuje počast na taj način da čovjek u sebi spozna  ontološki red stvari, a taj red stvari jest „prenatalno” čuđenje s kojim mi dolazimo na ovaj svijet.  Spoznati ontološki red stvari znači također i prvotno spoznati ontološku razliku između Boga i čovjeka te Bogu omogućiti  prijestolje u vlastitom srcu. Naravno sve to u ovome svijetu, jer je u nebu nemoguće poistovjetiti ili zamijeniti se s Bogom. Stvari su tamo potpuno jasne.

I kada Nietzsche u Zarathustri kaže „kada bi postojali bogovi, kako bih ja mogao izdržati, da nisam Bog”, onda to izgleda kao blasfemija, ali Nietzsche je izgovorio samo ono što latentno kao čežnja i napast drijema u svakom čovjeku: biti kao Bog. Ako se to i većinom ne odvija u misaonim refleksijama, ono se ispoljava u praktičnom življenju gdje se čovjek samodokazuje kao apsolutni i nenadoknadivi subjekt: u kulturi, umjetnosti, politici, privredi, također i u samoj teologiji.

 

Slijedom nominalističke filozofije u kojoj Bog postepeno poprima oblike jednog samovoljnog i osamljenog subjekta, izdignutog iz ovoga svijeta i nedostižnog u svojim visinama, u kojeg se može samo slijepo vjerovati, događa se u filozofiji Renesanse tzv. „antropološki obrat”, gdje je čovjekov duh (mens) mjerilo (mensura) svih stvari, te on tako postaje princip jedinstva svijeta i transcendentalna instanca i kriterij, koji određuje što je stvarnost a što ne.

Taj „autonomni subjekt”, kako ga je kasnije nazvao Kant, konstruira, analizira i obrađuje svu prirodu, kako vanjsku, tako i onu „u sebi”, ona postaje njegov objekt, a on njezin gospodar. Autonomni subjekt znači konstituira sam sebe na taj način, da se otkvači od svega „drugog”, što on nije, te pomoću svoga uma to „drugo” podvrgne svojim kategorijama, kriterijima i interesima. Čak to „drugo” kao objekt samoga sebe mogu biti i vlastita svojstva, navike, predođbe i impulsi, što je slučaj npr. u psihoanalizi. U toj svijesti da je on gospodar „drugoga” autonomni subjekt dolazi i do pune samosvijesti i vlastite moći.

Tu Bog više nije potreban i on gubi svoje imanentno značenje, u njega se može vjerovati ili ne. To je u biti srž novovjekog gnosticizma.

 

Što sve implicira činjenica kad čovjekov autonomni subjekt postane princip jedinstvenosti u prirodi u društvu? Ne samo da on sve drugo pretvara u objekt, kojega on podvrgava svojoj moći i interesima, nego i svi drugi ljudi, svaki čovjek postaje objekt njegovih težnji i zahtjeva. Intersubjektivnost gubi svako značenje. U toj atmosferi  po devizi „samoodređenja” nastaje tendencija za ovladavanjem svega što neminovno vodi u nemilosrdnu borbu za moć i konkurenciju ne samo između pojedinaca, nego i između raznih interesnih grupa, klasa itd., koji se također ponašaju kao čimbenični subjekti.

Naposljetku kada taj subjekt kao monas sve ostalo totalitaristički proklamira kao „objekt-za-sebe” – radilo se to o drugom čovjeku, prirodi, povijesti (ovo posljednje je poznato kao „historicizam”) – događa se jedan paradoks da ta univerzalna vladajuća atmosfera svestranog objektiviranja uzvraća udarac, te ona kao objektivna stvarnost pretvara i sam autonomni subjekt u svoj objekt.

 

Tako onda imamo situaciju da razne pseudoracionalne  objektivacije, koje si je čovjek civilizatorski stvorio, tj. razni determinizmi, mehanizmi, automatizmi, moć medija, odredbe, propisi, zakonitosti, koji ograničavaju privatnost, pretvore čovjeka u samo jednu funkcionirajuću mašinu, koja je podvrgnuta principima proizvodnje i zahtjevima konkurencije za bolje pozicioniranje u društvu. Da ta homogena, uniformirana i totalistička civilizacija, koja u svojimneminovnim mehanizmima prisile pretvara i autonomni subjekt u objekt temeljito je analizirala i Frankfurtska Škola u svojoj Kritičkoj Teoriji u programu „Dijalektika prosvjetiteljstva” (Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, 1944).

 

Rezultat svega toga je slijedeći, da taj autonomni subjekt, koji se je pozicionirao kao centar svijeta i samovoljno zasjeo na Božje prijestolje, gubi svaku kontrolu nad samim sobom. U strahu da ne bude potpuno eliminiran autonomni subjekt počima rebelirati, te pokušava naći izlaz iz te situacije izmišljajući nove teorije, prvo kao pokušaj stvaranja jednog iluzornog društva u kojem on dobiva svoje izvorno mjesto, ili on se povlači u svoju vlastitu unutrašnjost. Ovo posljednje se događa na dvostruki način, ili kao pasivno povlačenje u sebe, ili kao aktivno patetički protest protiv društva sa ciljem „samoostvarenja”, barem u privatnom životu.

Taj „patos subjekta” u posljednjoj konsekvenci vodi do toga da on sam sebe promatra kao „irealni fantom”, kojega treba odstraniti, te on naposljetku završava u „ne-identitetu” sa samim sobom, tj. u stanju bilo čega i bilo koje neizvjesnosti. Zatvoren u „svom vlastitom zatvoru” (Adorno), on teži za tim da se oslobodi samoga sebe. Njemački filozof Norbert Bolz to naziva „bezžrtveni ne-identitet”, gdje se dakle više ne radi o oslobođenju subjekta, za što se prije borilo, nego o oslobođenju od subjekta.

 

Taj put od „patosa ja- subjekta” do „gubitka subjekta” proizveo je jedan filozofski pravac, u Americi nazvan bundle theorie ili sheaf theorie, a u Njemačkoj  poznat kao Bündeltheorie. Ta„teorija svežnja” zastupa radikalno mišljenje da uopće ne postoje supstancije kao nosioci određenih svojstava, niti oni mogu prouzročiti ćutilna zapažanja i spoznaje. Prema tome ne postoji više ni ljudski subjekt. „Ja” je dakle samo svežanj raznih događaja, doživljaja, situacija itd. Njega nema, ali mu se nešto događa. Kod kasnijeg Heideggera je simptomatično da on više tendira onim neodređenim izrazima,  kao što su „man” i „es”, s kojima se izbjegava označiti subjekt radnje, pa tako nastaju toposi kao „ima se”, „događa se” itd.  Govoreći o bitku kao daru on kaže „postoji bitak” („es gibt Sein”), ali da bi mimoišao uzročni subjekt, on izbjegava postaviti pitanje, ako je bitak dar, tko je onda darovatelj toga dara. Jedan od njegovih kritičara B. Waldenfels ga zbog toga naziva opsjenarom, koji se u filozofiji koristi mađiončarskim trikovima (Taschenspielertricks).

 

Postmoderni čovjek oscilira dakle između dva suprotna i proturječna pola, s jedne strane „patos subjekta”, te s druge strane „gubitak subjekta”. On dakle tetura između zanosa da je on centar i samovoljni gospodar svega, i očaja pred nadmoći objektivne stvarnosti. Znači on tetura između samokonstitucije i samodestrukcije. Michel Foucault u svom djelu Die Ordnung der Dinge (Frankfurt/M., 1971) piše da bi se kladio, da će na taj način čovjek nestati, kao što nestaje „lice nacrtano u pijesku na obali mora”, a radikalni nihilist Emil Cioran govori  „o prednosti,  uopće ne biti rođen”. To je ujedno i naslov jedne njegove poznate knjige.

Važno je znati da oboje „patos ja-subjekta” i njegov gubitak, tj. destrukcija su dvije strane jedne te iste medalje: to je posljedica deviza – apsolutna sloboda, samomoć, neovisnost od objektivnog svijeta i težnja za neograničenim vladanjem nad njim. To sve kao rezultat pobožanstvenja vlastitog

duha.

 

Postavlja se pitanje ima li neke alternative kao odgovor na tu teoriju subjekta u gnosticizmu.

Odgovor na to daje relacionalno-personalna ontologija na principima trinitarne metafizike. Ona ima svoje ishodište u kršćanskoj religiji, naime u nauci o Trojedinom Bogu. Znači jedan Bog u tri Osobe, a čovjek kao stvorenje je njegova slika i prilika. Znači čovjek je osoba, koja u sebi nosi to trojedinstvo, što ćemo u daljnjem tekstu još i obrazložiti.

Prvo pitanje, koje nam se nameće jest: što je to osoba? Osoba nije nešto što samo tako egzistira. Ono što egzistira su stvari, biljke, životinje i ljudi. Osoba je relacija, odnos čovjeka, i to duhovno-duševno materijalno utjelovljena relacija preme svemu tome. Znači taj odnos može biti prema samom sebi, prema drugim ljudima i živim bićima, a isto tako prema stvarima i pojavama u svijetu.

 

Kao prvo skrenimo pažnju na odnos čovjeka prema samome sebi. Gdje je „Ja” tamo je također i jedan „Ti”, a također i nešto „Između” njih. Ta struktura je i u samom čovjeku.

Kierkegaard je duboko zavirio u tu tajnu, kada je u svom djelu Die Krankheit zum Tode (Düsseldorf/Köln, 1985.) napisao slijedeće: „Čovjek je duh. Što je duh? Duh je osobnost, posebnost. Što je to osobnost? Osobnost je odnos, koji se odnosi prema samome sebi. Osobnost nije odnos, nego da se odnos odnosi prema samome sebi.”

Na prvi pogled to izgleda malo komplicirano, ali to je ustvari jedna jednostavna stvar koja u svakidašnjem govoru dolazi jasno do izražaja. „Ja” (nominativ) misli i označava „sebe” (akuzativ).

To je prvi nama dani odnos, koji je spontano, apriori tu.  Međutim taj „ja” nešto daje, savjetuje, zapovijeda itd. samome  – „sebi” (dativ). Kada se npr. kaže, to sam sebi odabrao, priuštio, dopustio, zapovijedio itd. Taj dativ je dakle dimenzija primanja, prihvaćanja, jednom riječi dimenzija receptivnosti. Ali ona također aktivno odgovara na prvo „ja – mene,sebe”, upravo zbog toga, jer ta dimenzija receptivnosti sadrži u sebi i onaj prvi odnos „ja – mene, sebe” (nominativ i akuzativ) bez da ga udvostručuje. Odnos u dativu je ono „pozitivno treće.”

 

Dimenzija dativa je ujedno „netko drugi” u meni, moj duhovno-duševni „ti”. Na toj relaciji primanja, prihvaćanja ili odbijanja i negiranja leži i bit čovjekove slobodne volje. Toliko po Kierkegaardu. Sa ovakvim triadičkim procesima posredovanja moguće je i razumjeti povijesni kontinuitet osobnih spoznaja:  Kada „ja” A (nominativ) „sebi” B (dativ) objasnim što je moja ideja ili zamisao u jednoj povijesnoj situaciji C, onda A reprezentira sadašnjost, koja posreduje budućnost B, onoga što je smisao moje ideje C. Takve raščlambe o odnosu prema samome sebi, –  prije svega kada se radi o pitanju čovjekove slobode, – događaju se u proznoj literaturi i pjesništvu, u raznim filozofskim pravcima i naravno u religijama.

 

Vratimo se sada pitanju o odnosu jedne osobe prema drugoj, znači čovjeka prema svome bližnjemu.To je klasični „ja-ti” odnos, koji također implicira i nešto  treće, što leži „između” „ja i ti”.

Mi smo zajedno kada se zajednički prema nečemu odnosimo. Personalni dijalog je razgovor o nečem trećem. „ja” razgovara sa „ti” o nečem trećem, on s njim nešto zajednički poduzima, on se njemu radi nečega obraća. Tako nastaje nešto posve novo, mnogo veće i značajnije. „ja” vidi svijet sa očima od „ti”, zajednički horizont se bitno proširio.

U tome „Između”  „ja i ti” leži neka stvaralačka snaga, kroz njega nastaju razni duhovno-duševni pokreti u jednoj grupi ljudi, u narodu, kroz taj „Između” nastaju i epohalni svjetonazori, iz kojih onda izrastaju raznorazne institucionalne objektivacije, norme ponašanja, odredbe, zakoni itd. U tom „trećem odnosu”, koji „ja-ti” konstituira u jedan „mi”, koji se pluriform manifestira na različitim razinama, – bilo to kao zajednički odnos prema svijetu i njegovim datostima, ili kao plod zajedničkih stremljenja, ili kao odnos prema transcendentnim pitanjima, – leži nešto dublje u njegovom temelju, naime jedna zajednička duhovna veza između „ja i ti”, koja se nadograđuje i funkcionira samo kroz zajedništvo, a to znači kroz zajedničku ljubav.

 

Svoj vrhunac to „treće” dostiže onda, kada je ono samo neka osoba. Znači ako se to „treće” kao realna stvar u svijetu, kao kvazi-osobnost u jednoj zajednici kristalizira u jednoj istinskoj osobi, koja reprezentira kako zajednički svijet od „ja – ti”, a ist tako i nadpersonalnu povezanost između „ja i ti”. U braku ta osoba je – dijete.

Na transcendentalnoj razini onaj, koji nosi to „Treće” i koji se u njemu pokazuje je Bog. U tome „Trećem” se manifestira Trojstvo – čija je bit ljubav, što naučava kršćanska religija i kako je to između mnogih ostalih vrlo lijepo obrazložio Richard od St. Victor (12. stoljeće).

 

Iskustvo toga „Trećega” događa se u svim kulturama, doduše pod različitim denominacijama i opisima, ali bitni element je isti. Austrijski književnik Peter Handke, koji se nikad nije eksponirao u kršćanskom smislu i koji je zastupao neke politički bizarne stavove, opisao je to svojeprivatno iskustvo u svome djelu Die Geschichte eines Bleistifts (Salzburg/Wien, 1982) na ovaj način:„Upravo mi je postalo jasno (to je ipak bila spoznaja) da u ljubavi, za ljubav dvoje nije dostatno: ja uvijek trebam nekog trećeg, kojemu se mogu obratiti – za smirenje, za ojačanje, za stabilizaciju, za ponovno buđenje, za zahvalu, za nadopunu; i taj treći, koji mi je potreban u mojoj ljubavi, na kojeg u mojoj ljubavi uvijek želim misliti, koji se brine za svaki obrat u meni. Ime toga trećega – na pamet mi pada samo „Bog” (i: samo obraćanje tome trećem je već  nadopuna).”

 

Iz svega proizlazi da interpersonalnost nije bipolarna, kao u gnosticizmu, nego u svojoj biti nužno tripolarna. Ona znači obuhvaća odnos prema drugome, prema sebi i zajednici. „Ja, ti” i kroz „treće” nastali „mi” tvore jedno neraskidivo jedinstvo, koje se ostvaruje kroz osobnu posebnost svakog od njih i apriornu ovisnost jednog od drugog.  „Ja, ti” i „treće” čine jedan reciprokni prioritet, svaki član od njih posreduje jedinstvo drugih članova, a to je moguće samo kroz razumijevanje i ljubav. Međusobna ovisnost podsjeća na jedno harmonično kolo, gdje svaki od njih u tome plesu manifestira kako svoju individualnost, tako isto i zajednički identitet izražen kroz ples.

 

Da je ta „trialogička struktura” nam unaprijed „prenatalno” dana, tj. da je ona apriorni uvjet mogućnosti istinskog zajedništva, proizlazi iz toga, da se čovjek svojom slobodnom voljom može i protiv toga odlučiti. A to se događa kada ja i ti stvore jednu narcističku simbiozu, ili da se oni ponašaju kao konkurenti u borbi na život i smrt, ili da se smatraju kao funkcije, koje su vezane jednu uz drugu, ili da samo životare kao prirodni organizmi. Takve moguće realizacije, koje potječu iz ljudske slobode, upućuju na to, da se sloboda može ostvariti na ovaj ili onaj način, ali da je ona nama unaprijed dana i zadana, te da „ja” svoj identitet može ostvariti samo kroz drugoga, uvažavajući u potpunosti njegovu slobodu, koja izgrađuje i suoblikuje moj „ja”, kroz bitnu povezanost sa onim, što smo nazvali „trećim”.

Ako je ljepota smiješak istine, onda se postavlja pitanje, gdje je ona više realizirana, u bipolarnom konceptu autonomnog subjekta u gnosticizmu, ili u tripolarnom intersubjektivitetu, čiju osnovicu čini ljubav. To svatko za sebe može sam odlučiti.

 

Dr. sc. Anto Križić, Berlin, rujan 2019.