Kant i Schopenhauer

Schopenhauer je Kantovu filozofiju domislio do kraja

 

 

Kant u predgovoru prvog izdanja svoje „Kritik der reinen Vernunft“ (skraćeno KrV) iz godine 1781. kaže sljedeće: „…zato treba u filozofiji poći od toga da mi u stvarima a priori nešto spoznajemo što mi u te stvari sami postavimo. Iz toga slijedi da se naši pojmovi više ne orijentiraju prema predmetima, nego obratno, predmeti se moraju orijentirati prema našim pojmovima“. Nadalje on kaže, da je naš „razum zakonitost prirode, tj.bez razuma ne bi bilo ni prirode“. Na jednom drugom mjestu on tu tvrdnju predočuje kroz jednu usporedbu: ljudski razum je učitelj, a priroda učenik. Učitelj prijetećim prstom kaže učeniku koja pravila i zakonitosti on mora naučiti i slijediti. Kant ponosno svoju novu filozofiju naziva „kopernikanski obrat“. Na taj način ljudski um zauzima božansko prijestolje, on je prije prirode, prije povijesti, prije društvenih iskustava, dapače on je prije i svoje vlastite biologije, jer za tu tvrdnju ne postoji niti jedan neurofiziološki korelat.

Immanuel Kant

 

Ta nova filozofija je fundamet transcendentalne filozofije i polazno ishodište svih sustava njemačkog idealizma. Ono što na prvi pogled zvuči patetično kao revolucionarni čin emancipacije ljudskog spoznajnog aparata od vanjskog svijeta, ispostavlja se nakon nekog vremena kao direktni put, koji vodi ka disocijaciji čovjekovog identiteta. U centru Kantove filozofije stoji autonomija čovjeka kao umnog bića. Ali postulirajući autonomiju on pravi lom između prirode i duha, točnije između determiniranih prirodnih zakona i čovjekove slobode.Taj lom između prirode i slobode, lomi i čovjeka samoga, jer su priroda i sloboda sjedinjeni u čovjeku, oni su nerazdvojivi. Sloboda je dar Božji čovjeku, ali se ona kod Kanta raspada u suprotnost autonomija-heteronomija, a on tu slobodu prebacuje na stranu autonomije. Područje prirode je prema tome podređeno heteronomiji, dok autonomija ima svoje sjedište u transempiričnom umu, kojemu je ćutilna spoznaja nepristupačna.

 

Kant je time čovjeka zatvorio u svoj vlastiti kavez, te je sada prisiljen unutar toga autonomnog subjekata izmišljati nove funkcionalne entitete, koji kao homunculusi djeluju gotovo kao samostalne ličnosti unutar jedne te iste osobe. Jedan homunculus je čisti um, drugi je praktični um, a treći homunculus-um Kant naziva Urteilskraft. Da je njih teško povezati, priznaje i sam Kant u svojoj „Kritik der praktischen Vernunft“ (skraćeno KpV): „Kako čist um može biti praktičan, to objasniti, za to je cijeli ljudski um nemoćan“ (KpV,99). Tu činjenicu su naravno odmah i drugi uočili, te i sam Fichte, kao prvi izdanak Kantove transcendentalne filozofije, kaže da je Kantov um „raskomadan“ u tri samostalne „apsolutnosti“ (Die Wissenschaftslehre,1804).

 

Kant pribjegava raznim konstrukcijama i izmišljotinama. Tako on kaže da kritika čistoga umu treba stvoriti prostor kritici praktičnog uma, jer „praktično“ je sve ono „što je moguće kroz slobodu“ (KrV, 28, 30, 33). Emancipirajući čovjekov spoznajni aparat od realnog svijeta i prirode Kant si je kroz tu suprotnost autonomija-heteronomija onemogućio jednu adekvatnu i cjelovitu spoznaju vanjskog ekstrapersonalnog svijeta. Premda je po Kantu čovjek učitelj i legitimirani sudac („bestallter Richter“) prirodi, te taj učitelj konstruira sve po vlastitom obrascu, Kant i tu cijepa čovjekovu osobu navodeći da čovjek nije u stanju spoznati jednu stvar, kakva ona jest („das Ding an sich“), nego samo njezinu pojavu. Pa čak i samu tu pojavu on konstituira sam pomoću vremena i prostora, koji su samo načini ili forme našeg gledanja („Anschauungsformen“) na svijet, jer vrijeme i prostor po Kantu, ne pripadaju realnom svijetu, niti su oni njegove odrednice (KrV 75., 82.). Doprinos vanjskog svijeta ljudskoj spoznaji sastoji se samo od sirovog i nesređenog mnoštva utisaka (KrV, 45, 69, 116.-118.), pri čemu nije jasno kako ti utisci transportiraju nove kvalitete da bi bili posrednici novih spoznaja.

 

U centru teorije spoznaje stoji razum (Verstand). On je po Kantu moć, koja stvara pojmove i njih sintetizira u sudove, a isto tako on poglede (Anschauungen),koje dolaze od ćutilnosti (Sinnlichkeit) stavlja pod jedinstvo svojih kategorija. Tako spoznajemo predmete vanjskog svijeta i to je naše iskustvo. Znači ćutilnost (Sinnlichkeit) i razum su dva izvora spoznaje, koja su ovisna jedan od drugoga. To je sve školski lijepo raspoređeno, a sad dolazi pitanje što je to um (Vernunft) po Kantovoj filozofiji.

 

Um (Vernunft) ima regulativnu funkciju. On ne proizvodi pojmove, nego sortira njihovo mnoštvo preko svojih ideja, on daje razumu upute, pokazuje mu polje njegovoga rada i pazi na to da razum stvara i da se drži pravila (KrV,565). Um ne dobiva od nikoga nekakva pravila, on njih sam sebi daje, on je vrhovno sudište svake spoznaje. On je transempiričan, neovisan od svake materije. Um je znači nadnaravan duh. To sve isto izgleda prilično školski, ali iza toga se krije jedna ideologija, koju se lako može iščitati, ako se temeljito prostudiraju Kantova djela a i  privatna pisma.

 

Tako on u jednom od svojih pisama prijatelju i pjesniku Friedrichu Schilleru sa zaprepaštenjem naglašava da  taj gnjusan način kako se ljudski rod razmnožava, jest jedno veliko poniženje i uvreda za ljudski um. On si to ne može nikako razjasniti. Da je seksualnost prirodni čin za osobni razvoj bračne zajednice i za opstanak ljudskog roda, da um tj. duh nije odvojen od tijela, nego naprotiv da je ljudska osoba utjelovljene duha, to je Kantu s pozicije njegove suprotnosti autonomija-heteronomija potpuno strano. Ljudski um je za Kanta jedno božanstvo, on je gnostički bog, koji sa materijom nema nikakove veze. To će imati velikog utjecaja za daljnji razvitak njemačkog idealizma. U tome se nalazi jezgra one teze,koju ja zastupam, da je naime Kantova filozofija dovela do disocijacije čovjekovog identiteta, do cjepanja ljudske osobe.

 

Taj um je prije stvarnosti, on ima apsolutni primat pred njom, on sadrži sve principe, pravila i zakonitostia priori u sebi, i oni su svi nužni, determinirani i općevažeći. Sve se svodi na ljudski um, on je alfa i omega svega. Kant izmišlja unutar toga uma jedno „trojstvo“, čisti um, praktični um i Urteilskraft, koja ih povezuje kao neki „duh sveti“, jedan začarani krug kao zmija koja sama sebe grize u rep. Polazeći od toga „trojstva“ on definira i sve ostale odrednice svoje filozofije, koje imaju svoj fundament samo u umu: „sloboda“, „volja“, „moralni zakon“, „dužnost“, „autonomija“ itd.

 

Budući sve te spomenute determinante imaju isto transcendentalno ishodište u umu, one i proizlaze jedna iz druge. Sloboda je „moć izazvati jedno stanje i njegove posljedice… Ona je spontanost, kojoj ne prethode nikakovi zakoni, koji nju određuju (KrV,429,488,503). Sloboda prelazi svaku granicu (KrV,324). Ona ne dolazi iz iskustva, ona je jedna ideja (Grundlagen der Metaphysik der Sitten,skraćeno GMS,92). Nadalje sloboda je volja, koja djeluje umno (GMS, 83). Volja je neovisna od svih sklonosti i interesa, neovisna od materije, ona je determinirana zakonodavstvom uma i njegovim principima. U njoj nema protuslovlja, jednoglasnost je njezina konstanta, a općevrijednost volje je princip ćudoređa.

Artur Schopenhauer

 

Dužnost proizlazi iz „prisile“ (Nötigung) volje i čina sa strane praktičnog uma. Dužnost je „moralna nužnost“, ona je izljev ćudoredno-transcendentalne slobode umnoga bića. Dužnost potječe iz autonomije zakonodavstva samoga uma. Pojedine dužnosti imaju svoj vrhunski princip, a to je Kategorički imperativ, koji onda glasi: „postupaj po onoj maksimi za koju možeš poželjeti da ona postane općevrijedni zakon“. Nadalje dužnost je nužnost jednoga čina iz poštivanja prema zakonima, koji proizlaze iz uma. Ona je nadnaravnog porijekla, te je time nešto uzvišeno (Erhabenes).

 

Ne želim čitatelje dalje zamarati sa morem tih tautoloških tvrdnji, koje se mogu čitati u KpV, KrV, GMS i drugdje, ali bih napomenuo samo još neke stvari za bolji uvid u cilj te filozofije. Kant smatra da čovjek u ovom zemaljskom životu nije u stanju ispuniti sve dužnosti, – jer njihov konačni cilj je unapređenje čovječanstva, – te zato on postulira besmrtnost čovjeka. Besmrtnost je znači potrebna radi toga da bi ljudi i drugom svijetu mogli ispunjavati svoje dužnosti, koje snagom umnih zakona i principa, unapređuju čovječanstvo te time i čovjeka. Hegel ga je zbog toga s pravom ismijao rekavši da je to „loša vječnost“. Kant je dakle odbacio kršćanstvo i Bibliju i uspostavio univerzalne zakone u ljudskom umu. Međutim on je previdio da će drugi izmišljati nove umove i postavljati posve drugačije koordinatne sustave glede morala.

 

Kantova eshatologija cilja dakle na ćudoredno unapređenje ljudskog roda, konkretni čovjek je samo sredstvo za to.To logično slijedi iz njegove filozofije, jer volja, kako smo već vidjeli,ima svoje ishodište u umu, te njezino dešifriranje je dakle moguće samo sa strane praktičnog uma. Ona, već prema sudbonosnim prilikama u životu, ne može si sama postavljati vlastita pravila i zakone. Konkretan čovjek u konkretnoj situaciji ne može slijedom toga biti uvažen. Tako Kant u svome spisu „Über ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu lügen“( na hrvatski pojašnjeno: O jednom navodnom pravu da se smije lagati iz ljubavi prema čovjeku) otvoreno kaže, da mi ne smijemo čak ni jednom zločincu slagati, da se je naš prijatelj, kojega on progoni, sakrio u našoj kući. Kant zaključuje: „Čovjek je doduše nesvet, ali mu čovječanstvo u njegovoj osobi mora biti sveto“ (KpV,210).

 

Već za vrijeme Kantovog života došlo je do velikog otpora prema njegovoj filozofiji. Prosvjećeni kritičari Kantovog prosvjetiteljstva brzo su se o tome očitovali. Kao prvi Johann Georg Hamann (1730.-1788.), poznat filozof, književnik, virtuoz njemačkog jezika i protestanski propovjednik, čija djela se i danas u anglosaksonskim zemljama diskutiraju u sklopu analitičke filozofije. On brani jedinstvo tijela i duha, jedinstvo ćutilnosti i uma, jedinstvo sudbine i odgovornosti. Priroda i povijest su prije uma, oni su skriveni znakovi, koje  čovjek nikada do kraja ne može dešifrirati. Uostalom to su i teze moderne semiologije, počevši od Peircea na ovamo. Hamann je 1794. napisao svoju poznatu metakritiku Kantove kritike pod naslovom „Metakritik über den Purismus der Vernunft“.Ona filozofija koja postulira primat uma pred stvarnošću, priča samo „Grillen und Wortkram“, na hrvatski bi rekli „trice i kučine“.

 

Kant tvrdi da misaoni subjekt postoji prije realnih predmeta, jer on ne samo da misli te predmeta, nego on i zna da ih misli. Iz te samorefleksije uma Kant zaključuje da u misaonom procesu, neovisno i prije svakog iskustva, postoje kategorije i sintetički sudovi a priori u razumu i umu, koji su uslovi mogućnosti iskustva sa predmetima i ujedno uslovi mogućnosti predmeta za iskustvo i da zato oni imaju objektivnu vrijednost i nužnost. Hamann to odbacuje dokazujući da ti sudovi a priori ne postoje, jer je čovjek u svojoj dugoj povijesti već prije imao iskustvo sa predmetima i to mu se usjeklo u memoriju. Čovjek je produkt, zadnji član ove stvarnosti i sadrži sve u sebi. Interesantno je, da je u novije doba Willard Van Ormann Quine (1908.-2000.) u svome članku „Dvije dogme empirizma“ dokazao nemogućnost sintetičkih sudova a priori te time i nemogućnost same transcendentalne filozofije. Isto tako je logičar Saul Kripke (rođ.1940) s lakoćom dokazao, da nisu samo sudovi a priori nužni, kako tvrdi Kant, nego i empirička posteriorna iskustva mogu isto tako biti nužna.

 

Drugi primjer zdravorazumskog razmišljanja iz onoga doba je Johann Gottfried Herder (1744.-1803.), koji je slično kao Hamann vršio metakritiku Kantove filozofije u svome opusu u dva dijela „Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft“ (Leipzig, 1799.).

 

Kako smo na početku ustvrdili, Kant na neki način uvodi disocijaciju ljudskog identiteta tvrdeći da je čovjekov spoznajni aparat, unatoč svih moći koje posjeduje, ustvari nemoćan spoznati stvari kakve jesu (Dinge an sich), nego je u stanju spoznati samo njihove pojave, ali i njih on konstruira po svojim odrednicama. To vodi neminovno do zaključka da je uzrok ovoga svijeta nespoznatljiv te prema tome temelj kozmosa i čovjeka može biti samo jedan iracionalni princip, jedna nagonska sila. To je posljednica transcendentalne filozofije.

 

I tako smo došli do Arthura Schopenhauera. On je za sebe rekao da je jedini pravi dovršitelj Kantove filozofije. To je također za njega ustvrdio filozof i logičar Bernard Bolzano (1781.-1848.), dodavši da je Schopenhauer preko Kanta poludio. Što je Bolzano s time htio reći nije nam poznato. Možda je mislio na jednu bolest, koja se u modernoj medicini zove disocijativna smetnja identiteta, a po internacionalnoj klasifikaciji bolesti ICD-10 stoji pod ključem F 44.81. To znači da su u jednoj osobi na djelu različite ličnosti, koje jedna za drugu ne znaju i koje imaju različite misli, osjećaje i ponašanja. Nekad jedna, nekad druga ili više od njih preuzmu kontrolu nad cijelom osobom. Schopenhauera se ne može razumjeti bez Kanta. Kantova djela su po njemu u posljednja dva tisućljeća donijela čovjekovom duhu ono, što se može usporediti s jednom uspješnom operacijom sive mrene (katarakta) kod jednog slijepca, kojemu je time vraćen vid, a on, Schopenhauer mu postoperativno namješta odgovarajuće naočale (1,10). Dakle, bez te Kantove „operacije“, čovjek ne može filozofski progledati.

 

Poenta svega leži u Kantovom fundamentalnom razlikovanju stvari po sebi (Dinge an sich) i njihovih pojava. Kako smo vidjeli, da opet ponovimo za bolje razumijevanje, ljudska spoznaja proistječe iz dva izvora, ćutilnost ili čulna spoznaja i razum. Ćutilnost je moć, koja mnoštvo utisaka vanjskog svijeta prima kao predođbe (Anschauungen), a razum spontano proizvodi pojmove, koji te predođbe sortira i tako dobivamo spoznaju vanjskih predmeta. Ove dvije moći su jednakovrijedne i one čine podlogu našeg iskustva. Ali Kant tvrdi, a to je za Schopenhauera revolucionarno, da mi stvari nikada ne možemo spoznati onakve kakve jesu (Dinge an sich), nego samo njihove pojave.

 

Znanost o našoj čulnosti (Sinnlichkeit) se kod Kanta zove transcendentalna estetika. To je prvi dio Kritike čistoga uma. Ona istražuje prostor i vrijeme. Jer sve što primamo preko naših osjetila, to možemo sortirati u prostorne i vremenske odnose. Predmeti i bića se nalaze jedan-pokraj-drugoga i jedan-poslije-drugoga. Kant dolazi do zaključka, da su prostor i vrijeme samo naše predodžbe, one su „idealitet“ u našem čulstvu. Prostor i vrijeme su dakle samo forme naše vlastite moći predođbi (Anschauungsvermögen). Predmeti po sebi (Dinge an sich) ne stoje u vremenskom i prostornom odnosu. Schopenhauer hvali tu Kantovu nauku iznad svega nazivajući je triumfom na području filozofije (6,308). On ide još jedan korak dalje te se pita odakle dolaze uopće pojedina bića, odakle npr.svi psi imaju to zajedničko da su psi, ali svaki pas je poseban za sebe.

 

Schopenhauer tvrdi da mi predmete individuiramo preko naše predođbe prostora i vremena. Prostor i vrijeme su znači principium individuationis. „Ako su stvari po sebi (dem Ding an sich), tj. istinskoj biti svijeta vrijeme i prostor potpuno strani, onda su oni strani i mnoštvu predmeta (Vielheit). Iz toga slijedi da se u mnogobrojnim predmetima ovoga svijeta manifestira ona Jedna i Identična bit. I obratno, ono što se nama prikazuje kao mnoštvo u prostoru i vremenu, to ne može biti stvar po sebi (Ding an sich), nego samo pojava“ (6,308). I to je Schopenhauerova „nauka, da je mnoštvo samo privid“.

 

Nadalje on naglašava da to nije ništa novog, jer to stoji i u svetim hinduističkim spisima, čija srž je sadržana u Upanišadama (6,308 i dalje). Ovdje se mora naglasiti da pojave nisu samo predmeti izvan nas nego i živi ljudi sa svojim tijelom u vremenu i prostoru. Razlika između predmeta ne postoji, ne postoji ni razlika između ljudi, niti postoji razlika između Ja i Ne-ja. To je sve privid, varka, pojava i u hinduizmu se to naziva Maja (6,310). Schopenhauer si je postavio za zadatak, da rastrga taj veo Maje i da ljudima pokaže bit (das Ding an sich) svijeta, koja je jedna i identična kod svih, a taj Ding an sich on naziva – volja. Za Kanta je znači das Ding an sich bila nepoznanica, za Schopenhaueraje to volja, koja je jedna za sva bića. Zato Kant govori o stvarima po sebi (Dinge an sich) u pluralu, a Schopenhauer u singularu das Ding an sich.  Njegovo glavno djelo i nosi naslov „Svijet kao volja i predođba“ (Die Welt als Wille und Vorstellung). I to su te naočale, o kojima je govorio Schopenhauer. Progledat ća samo onaj, koji das Ding an sich shvati kao volju, samo onaj, koji svijet misli kao predođbu i svijet kao volju.  Još ćemo vidjeti što to znači. Kantu je to sve bilo potpuno strano. Jedini njegov pokušaj da riješi taj problem stvari po sebi (das Ding an sich) je bio taj što ga je u svojoj praktičnoj filozofiji kao umnu volju htio vezati za moralni zakon, što je za Schopenhauera nezamislivo.

 

Svijet je predodžba. Subjektivni uvjeti za njegovu spoznaju čine naše a priori forme kao prostor i vrijeme, kauzalitet, a k tome dolazi i činjenica da su sve naše spoznaje uvjetovane rascjepom u subjekt i objekt. To znači po Schopenhaueru da spoznaja subjekta ne može biti spoznata, niti od samoga sebe niti od drugih subjekata. Subjekt je ono „što sve spoznaje a od nikoga ne biva spoznato“ (1,31) ili što je isto „svatko sebe ustvrdi kao subjekt, ali samo ukoliko on spoznaje, ali ne ukoliko je on objekt spoznaje“ (1,31). To znači da smo si mi svjesni naših spoznajnih činova, ali kao spoznavajuće subjekte mi sami sebe ne možemo spoznati. Jedino što kod nas moše biti objekt spoznaje jest naše tijelo, a to je druga stvar koja ima dalekosežne posljedice, što ćemo još vidjeti.

Svi ti uvjeti kao uvjeti naše subjektivne spoznaje i s time spoznaje svijeta kao predođbe su sadržani u temeljnom poučku o dostatnom razlogu (der Satz vom zureichenden Grunde) kojega Schopenhauer smatra temeljem njegove filozofije. Taj poučak je po njemu a priori i nalazi se u našem intelektu (5,175). On izražava apsolutnu nužnost, a može se po Leibnizu, koji ga je prvi postavio i koji je s njim htio nešto drugo dokazati, ovako formulirati „ništa se ne događa bez dostatnog razloga…“. Schopenhauer preuzima definiciju od Christiana Wolffa koja glasi „ ništa nije bez razloga, zašto prije svega jest, a ne da nije“ (5,17).

 

Schopenhauer tome poučku pridodaje i svojstvo da on proizlazi iz „četverostrukog korijena“. To znači da je za njega i odnos između subjekta i objekta četverostruk. Pošto su „objekt“ i „predodžba“ za Schopenhauera jedno te isto, onda iz toga slijedi da je odnos svijesti koja spoznaje i predođbe četverostruk. Taj četverstruki odnos tvori četiri vrste ili klase predodžbi. Evo ih ukratko: U prvoj klasi predođbi čovjek je subjekt sa svojim vanjskim čulima i pogledima, a njegov objekt tj. njegova predođba je empirička stvarnost izvan njega. Korijen u ovom odnosu je dostatni poučak razloga postojanja, dakle zakon kauzaliteta. To je po Schopenhaueru „principium rationis sufficientis fiendi“ (5,49).

 

U drugoj klasi predođbi čovjek je spoznavajući subjekt, koji stvara sudove. Njegov objekt su pojmovi, pomoću kojih, spajanjem i odvajanjem jednih od drugih nastaju sudovi. Korijen u ovom odnosu je poučak dostatnog razloga spoznaje. To je „principium rationis sufficientis cognoscendi“ (5,121).

 

U trećoj klasi predođbi  čovjek je subjekt sa svojim apriornim nazorima. Njegov objekt tj.predođbe su kako „ apriorno dani nazori oblika vanjskog i unutarnjeg čula prostora i vremena“ (5,147),  tako isto apriorne forme u geometriji i aritmetici. Unutrašnje čulo je po njemu vrijeme i to iz toga razloga jer mi s njime možemo sagledati naše vlastito stanje. Korijen u ovom odnosu je dostatni razlog bitka. To je „principium rationis sufficientis essendi“ (5,148).

 

U četvrtoj klasi predođbi čovjek je subjekt koji sam sebe pomoću svojeg unutrašnjeg čula spoznaje kao empiričko biće. Njegov objekt je on sam, ali samo kao volja. Korijen u ovom odnosu je poučak dostatnog razloga našeg djelovanja, a to je zakon motivacije. Schopenhauer to naziva „principium rationis sufficientis agendi“ (5,162). Zakon motivacije znači da kada stupi neki motiv na snagu, onda nužno slijedi i njegov čin. Time Schopenhauer opovrgava Kantov Kategorički imperativ i slobodu, koja je po Kantu „apsolutni samorad“ (KrV, B446).

 

Međutim svijet nije samo predođba, svijet je i volja. Schopenhauer dolazi do toga zaključka promatrajući naše tijelo. Ono je doduše s jedne strane predodžba, ali mi isto ustvrđujemo da to tijelo uvijek nešto hoće, traži i da se bezobzirno samopotvrđuje u svijetu. To Schopenhauer analogno prenosi i na sva ostala bića, počevši od anorganske materije preko biljaka i životinja sve do čovjeka. Na stotine stranica on opisuje te realne procese nemilosrdne borbe, te zaključuje da je to volja, das Ding an sich.

 

Volja je jedan slijepi, iracionalni nagon, bez ikakakovog razloga, cilja i smisla. To Schopenhauer ponavlja u svakom mogućem kontekstu, pa možemo jednoznačno ustvrditi, da je on prvi filozof, koji je iracionalni nagon postavio za prvi prapočetni princip svijeta. Volja, das Ding an sich, hoće život, hoće pojavnost, hoće očitovanje u bezbrojno mnogim bićima, hoće vidljivi svijet. Vidljivi svijet je ogledalo volje, vidljivi svijet je ujedno toj volji ogledalo njezinog htjenja.

 

Volja je vječna, cijela i nedjeljiva. Zato vrijedi: u svakom pojedinom biću je volja isto „cijela i nedjeljiva“ (2,414). Cijela znači bezgranična, „zato hoće svatko sve za sebe, hoće sve posjedovati ili barem vladati, a što se njemu suprostavi, on to želi uništiti“ (2,414). Kršćanstvo je prebacilo pakao na drugi svijet, ali pakao je na ovom svijetu, kaže Schopenhauer, tko ne vjeruje neka pogleda oko sebe. Postoji li onda neka mogućnost osloboditi se iz ropstva volje, barem na trenutke? Postoji, kaže on, a to se događa u kontemplaciji, a najveći oblik kontemplacije se postiže u umjetnosti. U kontemplaciji se čovjek trenutno oslobađa od volje, jer on uronjen u ideje, te na taj način ukida svoju individualnost (1,221 i dalje). Što su ideje i koja je razlika između njih i volje, to on pokušava čitateljima rastumačiti pomoću „božanskog“ Platona, kojega on uz Kanta neizmjerno cijeni.

 

Platon naučava da postoje dva svijeta, svijet čulnih stvari i nadnaravni svijet ideja. Čulne stvari su u mnoštvu (npr.mnoštvo pasa), prolazne, promjenjive, sastavljene od dijelova, i vidljive. Ideja je jedna, neprolazna, vječna, nepromjenjiva, nedjeljiva i nevidljiva. U organskom životu ideje su npr.rodovi i vrste. Ideje se razlikuju između sebe kroz svoju bit i to prije svake diferencijacije u stvari kroz prostor i vrijeme, tj. principium individuationis. Te Platonove ideje su po Schopenhaueru prve neposredne objektivacije volje za život. One stoje između volje i individualnih stvari, pri čemu poučak o dostatnom razlogu i principium individuationis za njih ne vrijede, ali one kao pojave volje su ujedno i subjektivni uvjeti naše spoznaje, tj. one su i naše predođbe. Zato mi možemo na trenutke u njih uroniti i osloboditi se same volje. Kada to čovjek napravi onda on u tome trenutku gubi svoju individualnost i postaje „čisti, bezvoljni, vječni i bezbolni subjekt spoznaje“ (1,231 i dalje). To se postiže najbolje u raznim vrstama umjetnosti, koje su odraz ideja, pri čemu je najbitnija  muzika, jer je ona za razliku od od svih ostalih „odraz  volje“ te je zato  muzika najizrazitiji odslik volje za objektivacijom (1,324).

Međutim vrhunac njegove filozofije jest samospoznaja, koja se sastoji najprije u potvrđivanju volje za život, a zatim u njezinom nijekanju. „Volji za život je… život siguran“ (2,347 i dalje). Tko  želi život i niječe smrt on može bez straha dalje živjeti, on je besmrtan. Ono što je prolazno jest samo individuum, on dođe porođajem, a nestaje smrću. Poslije smrti dolazi neki drugi individuum, koji je inkarnacija onog umrlog. Što vječno ostaje je volja za život, das Ding an sich. Schopenhauer je cijeli život imao jednog psa, te kada bi jedan uginuo, nabavio bi si drugoga vjerujući da uginuli živi dalje u ovom novome. Svaki od njih se zvao Atman, što na sanskritu znači „dah života“. U tradiciji Upanišada to predstavlja esenciju samstva svakog pojedinog živog bića kao dijela Brahmana, „svjetske duše“.

 

„Svatko je samo pojava… te se time razlikuje od drugih stvari u svijetu, ali kao Ding an sich on je volja, koja je u svemu. Smrt ukida samo varku, koja dijeli čovjekovu svijest od drugih: To uvijek ima svoje trajanje “ (2,356). Ono što počima živjeti kada se rodimo, je samo individuum. Ali to nije početak toga što smo mi po sebi. Po sebi mi smo bili uvijek u različitim individuima i prošli smo bezbrojne smrti. Mi se pojavljujemo iz Sve-jedinstva volje za život i vraćamo se u to Sve-jedinstvo. U ovom kontekstu je samoubojstvo besmislica. Schopenhauer se divi brahmanizmu i budizmu, koji preziru smrt učeći čovjeka, da je on prabiće Brahman, kojemu je svako postajanje i nestajanje potpuno strano (4,543).

 

Mnogo uzvišenije od potvrđivanja volje za život jest njezino nijekanje. Vidjeli smo da je volja cijela i nedjeljiva te da zato čovjek polazeći od raznoraznih motiva želi sve za sebe, a po potrebi spreman je radi toga i druge uništiti. To Schopenhauer naziva egoizam i to je prvi od tri glavna nagona  čovjekovog djelovanja. „…Egoizam je po svojoj prirodi bezgraničan, čovjek želi pod svaku cijenu održati svoj život, želi se osloboditi boli i svih nedostataka, želi najveću sumu užitaka… i sve što se tome egoizmu suprostavi izaziva kod njega nezadovoljstvo i mržnju, on će to uništiti“ (6,236). Egoizam želi dobro samo za sebe. Kada bi se naljutio na svoga psa Schopenhauer bi ga psovao sa riječima „ti si čovjek“.

 

Drugi glavni nagon, kojega on dijagnosticira kod čovjeka je zloća. Ona želi samo zlo drugome, do najgore svireposti. Treći nagon, koji je ujedno i jedini izvor moralnosti, je samilost. Ona želi tuđe dobro, bez obzira na vlastitu štetu. Do samilosti čovjek dolazi preko spoznaje da sva bića pate, a pošto su sva bića u biti identična, identična su i u patnji (2,462). Svoju pesimističku tezu „sav život je patnja“ (2,389) Schopenhauer razvija kao protutezu Leibnizovoj tvrdnji, da je ovaj svijet jedan od najboljih mogućih, a on kaže da je ovaj svijet jedan od najgorih mogućih. Da je još lošiji ne bi mogao ni egzistirati (4,683). Samospoznaja volje za život je postignuta onda kada čovjek shvati da je sav život samo patnja. Tko je prozreo principium individuationis i tko sva bića voli, on s njima isto pati. On je onda dostigao onu granicu da može zanijekati svoju volju i postići otkupljenje. Prvi početak za to nijekanje je po staroindijskom receptu „kvietiv, koji svu volju smiruje i ukida“ (2,386). Kvietiv znači mir kao suprotnost za motiv, koji proizvodi djelovanja po zakonima nužnosti.

 

Nijekanje volje ide dalje samosavladavanjem. Kao prvo treba odbaciti svaki motiv, koji vodi do zadovoljavanja seksualnog nagona, bilo riječima, mislima ili djelima (2,416). Drugo, nijekanje vlastitog tijela (2,416 i dalje) i odricanje na potomstvo. Nadalje dragovoljno siromaštvo (2,472). Tu mortifikaciju ili ubijanje volje Schopenhauer naziva askeza, a nju prakticira vrlo mali broj ljudi, naime asketi i sveci. Njih se može naći u svim religijama a isto tako i kod pripadnika raznoraznih praznovjerja. Asketi i sveci lome volju i na taj način što s zahvalnošću prihvaćaju sve nepravde, boli, poniženja i patnje, koje im nanose drugi. Za sve i najveće zlo oni odgovaraju sa dobrom (2,473).

 

To je put ka nebeskom miru, rezignaciji i „istinitoj opuštenosti i bezvoljnosti“ (2,470). Taj mir, bezbrižnost tj.rezignacija i opuštenost dovode čovjeka i do ushićenja, rasvjetljenja i opojenosti srećom, koju se u svijetu pojava i motiva, koji podliježu mehaničko-kauzalnim principima nužnosti, ne mogu ni zamisliti. Za radikalno umrtvljenje volje je u ovom kontekstu prihvatljivo i samoubojstvo. Tako se Schopenhauer divi onim hinduističkim sektama, čiji se članovi  svjesno bacaju pred krokodile, da bi time potpuno zanijekali svoju volju i pokazali ništavnost ovoga života. Neshvatljivo je da jedan plemeniti čovjek toliko cijeni samobacanje pred krokodile, a oštro polemizira protiv onih, koji vjeruju u jednog osobnog Boga, koji je svijet stvorio iz ljubavi i čovjeku nudi vječni život i uskrsnuće. Možda ta zagonetka spada u analizu one dijagnoze F 44.81.

 

Konačni cilj mortifikacije volje nije ushićenje i opojenost srećom nego otkupljenje. Otkupljenje znači da individuum napušta ovaj svijet i oslobađa se povratka u njega. Reinkarnacija je time poništena i čovjek-svetac, koji je to postigao „rastapa se u Ništa“ (2,507). Normalan čovjek se pita čemu sve to samoodricanje i samoprijegor, da bi na koncu završio u Ništa. Schopenhauer ima za to slijedeći odgovor: To ništa je „prazno Ništa“. „Prazno“ znači negaciju apsolutnog Ništa, jer mi apsolutno Ništa ne možemo ni misliti. „Pojam Ništa je relativan pojam i on se odnosi na jedno određeno nešto, koje taj Ništa negira“ (2,504).

Willard Van Ormann Quine

 

Ništa znači dakle ništa od svijeta pojavnosti, ništa od prostora i vremena, ništa od kauzaliteta, ništa od volje. Kada je cijela sfera naših predođbi na taj način ukinuta, onda se je sve „ izgubilo u Ništa“ (2,506). To Ništa je nedostupno našoj spoznaji a to znači ono je samo našoj spoznaji ništa, te od sada ono ima samo pozitivno značenje, ono je ispunjeno „načinima bivovanja“, koji su nama neshvatljivi. Zato, kaže Schopenhauer, mi moramo sada zamijeniti predznake. Što je prije bilo plus sada je minus i obratno. Takvo Ništa je pozitivno i vrijedno, a pojavni svijet je negativan, ništavan i nevrijedan (2,506).

 

Za askete i svece je takvo Ništa vrhunac pozitivnosti, a pozitivnost za ostale ljude su ovozemaljske pojave tj. naše predođbe, koje smo analizirali u četverostrukom korijenu poučka o dostatnom razlogu. Nakon što je Schopenhauer ustanovio da je ovo „prazno Ništa“ punina pozitivnosti i da je ono nama neshvatljivo, on pravi jedan skok u svojoj filozofiji te neočekivano zaključuje, da je to Ništa ustvari das Ding an sich, a volja, koja je do sada bila taj neosporeni Ding an sich, postaje sada samo njegova pojava.

 

Ništa i das Ding an sich su dakle identični. Ono je s onu stranu volje i svih njezinih pojava. Schopenhauer ne vjeruje u Boga i ovdje se vidi da on ima problema na ovom stupnju svoje filozofije. Jedna mala usporedba: Ovaj Schopenhauerov „prazni Ništa“ sa svojim nespoznatljivim „načinima bivovanja“ podsjeća na esse ipsum Tome Akvinskog. Taj esse ipsum, bitak po sebi je po Tomi odraz Božji, njegovo prvo stvorenje (prima rerum creatarum), on je posrednik između Boga i stvorenog svijeta. On je nešto savršeno i jednostavno, ali on ne egzistira (completum et simplex sed non subsistens, Pot.1.1.c). Taj esse ipsum je znači prije svakog stvorenja, on je prazan, ali kao takoreći princip svega drugog sadrži unaprijed sve u sebi (esse primum est quasi principium aliorum, praehabens in se omnia, Toma 1.45.5). Toliko od Tome Akvinskog, ali to bi bila jedna posve druga tema.

 

Vratimo se opet Schopenhaueru. Vidjeli smo da kod njega sve u ovom pojavnom svijetu funkcionira po zakonima nužnosti. Sve je determinirano. Kada gurnemo jednu kuglu ona se onda dalje kotrlja. Isto je tako po njemu i s čovjekovom slobodnom voljom. Ako stupi jedan motiv na snagu, onda je čin neminovan. Slobodne volje prema tome nema, pa onda i čovjek nije odgovoran za svoja djela. Ali svaki čovjek različito reagira na razne motive. Netko „pada“ na ove motive, netko na neke druge. Netko daje prednost nekim posebnim motivima, a za nekog drugog su to besmislice itd.

 

Za to Schopenhauer ima također jedan odgovor. On najprije polazi od Kanta, koji je čovjekov karakter rascijepao na dva dijela, jedan je empirijski, a drugi inteligibilni. Empirijski karakter podliježe nužnostima ovog pojavnog svijeta, a inteligibilni je produkt inteligibilnog čina, a to znači da on pripada nadčulnoj, nadnaravnoj sferi našega uma. U tom inteligibilnom karakteru nalazi se naša sloboda. Znači empirijski karakter je pojava, a inteligibilni je das Ding an sich. Tu Schopenhauer kaže: „Ova Kantova nauka o istovremenom postojanju slobode i nužnosti jest najveće postignuće ljudske oštroumnosti. Ona, uz transcendentalnu estetiku su dva velika dijamanta u kruni Kantove slave, koja nikada neće nestati“ (6,216). Schopenhauer u potpunosti prihvaća tu Kantovu nauku te još nadodaje da je inteligibilni karakter stvoren od nas samih, znači svaki od nas se je već prije rođenja kroz inteligibilni čin odlučio i izabrao svoj karakter, te tu leži čovjekova sloboda, njegova odgovornost i njegova eventualna krivnja.. Ako netko napravi neko loše djelo, onda je on za to zlodjelo odgovoran, jer se je već prije rođenja odlučio za svoj karakter, koji prihvaća takve motive, koji onda neminovno vode na taj zao čin. Pa i obični svijet, napominje Schopenhauer, kaže za nekoga koji je počinio neko loše djelo „on ima loš karakter“. Inteligibilni karakter je znači prirođen i konstantan. Kada se je netko prije rođenja odlučio za karakter jednog sveca, on nikada ne bi pao na takve motive. Schopenhauer odbacuje Kantovu imperativnu etiku. Jedina podloga njegovog morala jest onaj treći, već spomenuti, glavni nagon u čovjeku, a to je samilost. Iz samilosti proističu dvije kreposti. Prva je pravda, što znači da se ne smije nikoga povrijediti niti mu na bilo koji način naškoditi. Druga krepost je ljubav prema čovjeku, tako da Schopenhauerov Credo glasi, ne povrijedi nikoga, štoviše pomozi svakome, koliko možeš, „neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva“ (6,251, a isto 6,177).

 

Onaj koji prakticira samilost ide i tako daleko, da žrtvuje i svoj život za druge. To je Schopenhauer i sam dokazao kada je uz riziko vlastitog života spasio jednog dječaka od utapljanja. Poštovanje života odnosi se i na sva ostala bića. Poznata je njegova izreka: „Svaki glupan može zgaziti jednu bubu, ali nijedan profesor je ne može proizvesti“. Tko radikalno prakticira samilost, njemu Schopenhauer pripisuje i mogućnost da u životu svoj inteligibilni čin usmjeri u pravcu svetosti te na taj način može i korigirati svoj inteligibilni, inače nepromjenjivi, karakter. Ali to su izuzetni slučajevi. Schopenhauer naglašava da moralna valjanost stoji na višem stupnju nego filozofske i teoretske mudrosti. Tko živi moralnim i kreposnim životom, premda nije posebno inteligentan, on je postigao najvišu mudrost te kroz svoj život postiđuje najgenijalnijeg učenjaka, kojemu je ta mudrost ostala strana u srcu (6,311).

 

Schopenhauer je bio ogorčeni protivnik filozofije njemačkog idealizma, a prije svega Hegela. Smatrao je da će njegova „Hegelei“ (hegelovština) čovječanstvu nanijeti mnoge nedaće i zla, što se je i dogodilo. Bio je iskreni domoljub te se zbog toga bojao za svoj narod, navodeći da bi moglo doći vrijeme kada će Nijemci biti sretni, da uopće smiju koristiti svoje ima, što se je zamalo i dogodilo. Schopenhauerova filozofija je imala ogroma utjecaj na europski duhovni život. Albert Einstein ga je naglas čitao svojim posjetiteljima. Thomas Mann je hvalio njegov briljantan stil, kojega su kopirali i mnogi književnici. Tolstoj je bio fasciniran njegovim dubokoumnim mislima te je jedamput rekao, ako čovječanstvo još nije spoznalo njegovu veličinu, onda je to dokaz da u ovom svijetu žive samo idioti. Logičar Alfred Menne je hvalio njegovu sposobnost logičnog razmišljanja, a isto tako i Wittgenstein. Ali ipak ti iracionalni i skurilni elementi kod Schopenhauera posijali su korov ogorčenosti i beznađa i oni ukupno dominiraju nad drugim.

 

U prvom dijelu članka sam pokušao predstaviti Kantovu filozofiju u svoj njezinoj razgranatosti, ukoliko je to na ovom malom prostoru uopće moguće. Sva njegova filozofija kruži zapravo oko problema čovjekove slobode a taj problem je zaokupljavao i generacije filozofa poslije njega, bilo da su ga prihvaćali ili odbijali. Ali kako reče Aristotel, a citira ga Toma Akvinski u „de ente et essentia“, mala pogrješka na početku postaje velikom na kraju (parvus error in principio magnus est in fine).

 

Kant je rascijepio bitak na pojavu i Ding an sich, te taj rascijep prenosi i na čovjekovu osobu, čiju rascijepljenost predstavljaju empirijski i inteligibilni karakter. To je njegova glavna „mala pogreška“, koja se ispoljava u raznim oblicima i sa različitim predznacima. Schopenhauer je tu njegovu filozofiju domislio do kraja, te tako možemo reći da su ta dva utjecajna filozofa bitno pridonijela disocijaciji ljudskog identiteta i kao posljedica toga iracionalne pokrete u filozofiji i psihologiji, koji se protežu kroz cijelo dvadeseto stoljeće do dana današnjeg. Schopenhauerovi citati su preuzeti iz: Arthur Schopenhauer, Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden, Brockhaus, Wiesbaden 1972. Broj prije zareza seodnosi na svezak, a poslije zareza na stranicu.

 

Dr. Anto Križić